Hume gyakorlati filozófiája

Fentebb, amikor utalást tettünk Descartes és Spinoza gyakorlati filozófiai nézeteire, kitűnt, hogy az újkori filozófusok számára az erkölcsfilozófia kiindulópontját gyakran az képezi, hogy azonosítjuk az emberi affekciókat (öröm, harag, részvét, stb.), ezeket egyfajta értékelésnek vetjük alá, aztán rámutatunk, hogy hogyan lehet ezeket uralni — hogyan lehet a megfelelő affekciókat érvényesíteni, a nem megfelelőeket pedig elnyomni vagy kiiktatni. Mondhatjuk, hogy ennek a fajta gyakorlati filozófiának az alapja az erkölcsileg releváns emberi cselekvések pszichológiai elemzése: vagyis az, amit ma morálpszichológiának nevezünk. Hume ennek a morálpszichológiai megközelítésmódnak volt a legnagyobb alakja az újkori filozófiában. Gyakorlati filozófiája az emberi szenvedélyek egy sajátos tipológiáján, illetve működésük és összefüggéseik egy eredeti magyarázatán alapult.

Egyik főművében, az Értekezés az emberi természetről című monumentális munkában Hume azt álltja, hogy ha elemzés alá veszünk egy elismerten gonosz tettet, mondjuk a szándékos emberölést, akkor semmi mást nem tálunk, mint szenvedélyeket, motívumokat, szándékokat, gondolatokat. Azt, hogy az adott cselekedetet miért tartjuk gonosznak, csak akkor érthetjük meg, ha feltárjuk azt a pszichológiai mechanizmust, amely ezt az ítéletet kíséri. Rá kell jönnünk, hogy az, ami miatt a cselekedetet gonosznak ítéljük, nem a cselekedetben, hanem bennünk van: abból ered, hogy a cselekedet az erkölcsi helytelenítés érzését váltja ki bennünk (az ezzel járó szenvedélyekkel együtt). Az erkölcsi jelenségek megértéséhez tehát egy pszichológiai elemzésen (az erkölcsi ítéletet megfogalmazó személy pszichológiai reakcióinak elemzésén) keresztül vezet az út.

Ez úgy hangzik, mintha Hume nem is gyakorlati filozófusként közelített volna a cselekvés problematikájához. Ennek valóban vannak jelei az életművében. Egy helyen például megkülönbözteti az elméleti és a gyakorlati filozófiát, és azt mondja, az elméleti filozófus úgy közelít az emberi természethez, hogy csak megérteni akarja azokat az elveket, amelyek irányítják a gondolkodást, működésbe hozzák az érzelmeket. Ezzel szemben a gyakorlati filozófus arra vállalkozik, hogy az erényeket a legjobb fényben tüntesse fel, felhasználva a költészet és az ékesszólás minden eszközét, hogy megragadja a képzeletünket és az érzéseinket. Ebben az összevetésben ő a saját tevékenységét elméleti filozófiaként jellemzi. Olyasvalamiként tehát, amit fentebb (a II. előadásban) leíró cselekvéselméletként jellemeztünk. Nem lehet, hogy itt talán nincs is gyakorlati filozófia abban az értelemben, ahogy erről eddig beszéltünk?

Nos, nem. Hume ugyanis meg volt győződve róla, hogy filozófiai elemzése nagyon is alkalmas rá, hogy vonzalmat ébresszen az erény iránt. Ha ugyanis alapos és pontos (elméleti) elemzésnek vetjük alá azokat a pszichológiai és társadalmi mechanizmusokat, amelyekben az erkölcsi jelenségek megtestesülnek, akkor azt fogjuk látni, hogy az erények remekül illenek az emberi természethez. Egy ilyen elemzés nagyban megkönnyíti a ‘gyakorlati filozófus’ dolgát. Nem kell győzködnie bennünket az erények értékéről: elég, ha elmondja az igazságot az emberi természettel való kapcsolatukról. Hume magabiztos pillanataiban azt vallotta, hogy műveiben elvégezte a gyakorlati filozófus munkáját is.

Mint jeleztük, Hume gyakorlati filozófiájának kiindulópontja a racionális intuicionizmus kritikája. Ez a kritika minden bizonnyal két gondolati alapmotívumra épül. Az egyik módszertani természetű, a másik pedig azon alapul, hogy a racionális intuicionisták (illetve a különféle racionalisták) hibásan fogták fel az ész szerepét a cselekvésben: hibás volt a morálpszichológia, amit nézeteik előfeltételeztek.

Talán a módszertani érvvel érdemes kezdeni. Nemcsak azért, mert igen rövid, hanem azért is, mert igen átütő, és azóta is óriási hatást fejt ki a gyakorlati filozófiai gondolkodásban. Hume felhívta a figyelmet arra, hogy az erkölcsfilozófusok rendre arról beszélnek, hogy milyen az emberi természet, és hogy ennek nyomán milyen az ember. Aztán egy ponton arról kezdenek beszélni, hogy az embernek milyennek kell lennie. Ám nem világos, hogy hogyan lehet végrehajtani ezt az átmenetet a leíró beszédmódból a normatív beszédmódba. Abból ugyanis, ami van, nemigen következik, mi az, aminek lennie kell.25 (Az átmenet problematikus jellege jól érzékeltethető mindennapi példákkal. Abból, hogy egy meghatározott helyen vagyok, még nem következik, hogy ott kell lennem: lehet, hogy valójában megtiltották nekem, hogy odamenjek. Abból pedig, hogy most valahol lennem kéne, még nem következik, hogy ott is vagyok.) Hume azt sugallja, hogy valamiféle gondolkodási hibát vétenek azok, akiknél ellenőrizetlenül keveredik a leíró (‘van’) és a normatív (‘kell’) kifejezésmód. Rögtön látszik, hogy a racionális intuicionisták igencsak

Lásd David Hume: Értekezés az emberi természetről; Budapest: Gondolat, 1976, 641. o.

kiszolgáltatottak ezzel az ellenvetéssel szemben. Náluk tényleg arról van szó, hogy a normatív szempontból releváns viszonyok felismerése ténykérdés. Komoly kérdésként vetődik fel, hogy hogyan képesek az általuk elfogadott tényállításokból az emberi cselekvésekre vonatkozó normatív következtetéseket levonni.

Hume érve olyannyira meggyőzőnek látszik, hogy a filozófusok nagy része azóta is a gyakorlati filozófiai érvelés egyik módszertani minimumfeltételének tekinti, hogy az ember ne következtessen leíró tételekből normatív tételekre. Innen ered Kant már említett megkülönböztetése is a Sein és a Sollen között, és szoros kapcsolat mutatható ki ‘Hume törvénye’ („a ‘van’-ból nem lehet a ‘kell’-re következtetni”) és egy lentebb kifejtésre kerülő konstrukció, a ‘naturalista hiba’ között is. Bár a tézist érték fontos kihívások (főleg az utóbbi évtizedekben), kevés filozófus gondolja, hogy Hume felismerése ne lenne valamilyen értelemben helytálló.

Többet tudunk meg azonban Hume gyakorlati filozófiájáról, ha a racionális intui cionisták ellen bevetett másik érvre összpontosítunk. Ez tárja fel ugyanis, hogy Hume hogyan használja morálpszichológiáját az általa elutasított nézetek elleni küzdelemben.

Hume a racionalista intuicionizmust úgy fogta fel, mint amely azt vallja, hogy minden értelmes lénynek kötelessége, hogy az ész vezetése alá rendelje a cselekvését. Ezzel a nézettel szemben hirdette azt a tézist, hogy az ész önmagában soha nem lehet semmilyen cselekvés motívuma, valamint hogy az ész önmagában sohasem állhat szemben egy szenvedéllyel, amely az akaratnak irányt szab. Ebből nem következik, hogy az észnek nincsen szerepe a cselekvés vezetésében, ám az igen, hogy ez a szerep másodlagos. Hume két vonatkozásban ismeri el az ész relevanciáját a cselekvésvezetésben: (1) az ész képes az ideák között elvont kapcsolatokat felállítani (például logikai összefüggéseket felfedezni), (2) az ész képes a tapasztalat alapján ok-okozati kapcsolatokat felállítani tárgyak és események között. Ennek alapján Hume azt állítja, hogy csak kétféleképpen fordulhat elő, hogy egy szenvedély ésszerűtlennek, vagyis az ész által korrigálhatónak bizonyul: (1) a szenvedély hamis meggyőződésen alapul (például félünk attól, ami bizonyíthatóan veszélytelen); (2) hibásan választjuk ki a célunkhoz vezető eszközöket.

Ez annyit tesz, hogy Hume szerint a cselekvési motívumok közvetlenül a szenvedélyekből (passions) fakadnak. A cselekvéshez célok kellenek, márpedig a célok a szenvedélyekből fakadnak. Alapvetően a szenvedélyek gyakorlatiak, nem pedig az ész belátásai. Az ész nem képes szembeszegülni a szenvedélyekkel: egy szenvedélynek csak egy másik szenvedély lehet a riválisa az akarat irányításában. Ezt fejezi ki Hume egyik legprovokatívabb tétele, mely szerint az ész nem más, mint a szenvedélyek rabszolgája, és nem is szabad másnak lennie. Hume azt gondolta, hogy ezt a tézist egy átütő filozófiai érv támogatja. A szenvedélyek pszichológiai állapotok, amelyek bizonyos feltételek között cselekvésre indítanak bennünket. Mint ilyenek, egyszerűen nem állítanak semmit. Az ész által felfedezett igazságok viszont állítások. Egy pszichológiai állapot és egy állítás között soha nem lehet valóságos ellentét. Ennek az álláspontnak a horderejét nagyon pontosan érzékelteti az a provokatív következtetés, amit maga Hume vont le belőle: nem mond ellent az észnek, hogy inkább akarjam a világ pusztulását, mint hogy egy karcolás essen az ujjamon; és nem mond ellent az észnek, hogy teljes pusztulásom árán akadályozzam meg, hogy a legkisebb sérelem is essen egy számomra idegen személyen.

Hume-nak érdekes magyarázata volt arra, hogy a racionalisták miért estek tévedésbe az emberi cselekvést illetően. Az ember hajlamos azt hinni, hogy a szenvedélyek mindig erőszakosak és felkavaróak (mint például a bosszúvágy). Ez azonban tévedés: vannak ‘nyugodt szenvedélyek’ is (mint a jóindulat, a kedvesség, az erkölcsi helyeslés), és ezek némelyike kifejezetten erős és átfogó befolyást gyakorol ránk. Az ilyen szenvedélyek képesek legyőzni, legalábbis az esetek nagy részében, az erőszakos szenvedélyeket. Nos, a racionalisták valójában a nyugodt szenvedélyek hatását keverik össze az ész közreműködésével a cselekvésben. Leginkább egy konkrét nyugodt szenvedélyt hajlamosak az ész tevékenységeként felfogni: azt, amelynek nyomán az ember általános érvénnyel vonzódik a jóhoz és viszolyog a rossztól.

Hume szerint a társadalom működése szempontjából különleges szerepe van az igazságosságnak, ugyanakkor elméleti tisztázását eléggé nehézzé teszi, hogy az igazságosság olyan erény, aminek a követése gyakran kifejezetten ellentétes a felismert önérdekkel. (Az igazságosság gyakran arra késztet bennünket, hogy elfogadjuk, hogy valami, amire vágyunk, nem nekünk, hanem valaki másnak jár.) Ez már csak azért is érdekes nehézségeket vet fel, mert Hume egyik módszertani tétele, hogy „semmiféle cselekedet nem lehet erényes vagy erkölcsileg jó, ha csupán erkölcsös voltának tudata váltja ki, és nincs valami külön indítéka is természetünkben.” Ezért eleve elesik az a magyarázat, hogy közvetlenül a kötelességtudat indít bennünket arra, hogy igazságosan bánjunk másokkal. Hume fontos szerepet tulajdonít ugyan a kötelességtudatnak, de meggyőződése, hogy kell lennie valamilyen alapvetőbb érzésnek, illetve emberi reakciónak, amely az igazságos cselekedetekkel kapcsolatos kötelességtudat eredetére rámutat.

Érdemes először is rámutatni, hogy Hume az igazságosság szabályain alapvetően a tulajdonnal kapcsolatos szabályokat érti (amelyek arra vonatkoznak, hogy a mások tulajdonát tiszteletben kell tartani, és a tulajdon csak meghatározott tranzakciók — mint például szerződés, ajándékozás, öröklés — révén kerülhet át igazságosan az egyik embertől a másikhoz). Ez annak tudható be, hogy Hume szerint háromféle jó dolgot mondhatunk a magunkénak: a szellem belső elégedettségét, a test külső előnyeit és a tulajdon élvezetét. Az elsőt nem lehet elvenni mástól, a másodikat el lehet ugyan venni (például azzal, hogy megsebesítik vagy megbetegítik), de ebből a másik embernek nem származik haszna. Ezért az emberek nincsenek igazán motiválva arra, hogy a jó dolgok első két változatában próbáljanak kárt tenni (még ha vannak is ez alól kivételek). A tulajdonunktól azonban úgy lehet megfosztani bennünket, hogy abból egy másik ember kifejezetten hasznot húzhat. Ennek tudható be, hogy a tulajdon biztonsága veti föl a legtöbb nehézséget a társadalom számára. (Ezért van az, hogy az emberek nyereségvágya jelenti a legnagyobb kihívást a társadalom számára.)

Nos, abból, hogy az igazságosság nem kapcsolódik közvetlenül, vagy valamilyen könnyen átlátható módon az emberi motívumokhoz (ellentétben például a gyerekekről való gondoskodással, amely azonnal jó érzést vált ki az emberből), Hume végső soron arra következtet, hogy az igazságosság nem természetes, hanem mesterséges erény, amit az emberek bizonyos gyakorlati problémák megértése nyomán alakítottak ki, és konvenciók révén stabilizáltak. Ebből nem következik, hogy az igazságosság szabályai önkényesek lennének. Az ugyanis, aki megérti az emberi állapotot, hamar felismeri, hogy az emberek szükségszerűen alakítják ki az igazságosság konvencióit. Azok a konvenciók pedig, amelyek ténylegesen kialakultak (tehát a tulajdon védelmével és átruházásával kapcsolatos, általunk is ismert és megszokott szabályok), gyakorlatilag a legjobbak.

Hume-nak az igazságosság eredetéről szóló magyarázata abból indul ki, hogy a vágyak és a szükségletek kielégítése szempontjából az ember van a legnehezebb helyzetben az élőlények között. Vágyai megszámlálhatatlanok, ám kielégítésükre csak szűkös erőforrások állnak rendelkezésre. Mármost az ember a szűkösségnek ezen az állapotán csak a társadalom révén képes érdemben változtatni. Az egyes embernek önmagában nincs elég ereje, hogy bármilyen jelentős munkát véghezvigyen, egyetlen mesterségben sem válhat tökéletessé, és akár ereje, akár szerencséje hagyja el, elkerülhetetlenül romlás vár rá. A társadalom mindhárom bajt orvosolja. Az összefogás növeli az ember erejét, a foglalkozások megosztása (a munkamegosztás) gyarapítja képességeit, a kölcsönös segítség védelmet jelent a sorscsapásokkal szemben.

Az ember számára azonban hiába előnyös a társadalom, Hume szerint pusztán elmélkedés révén soha nem ismeri fel a jelzett előnyöket. Kell tehát egy olyan szükséglet, amelyek kielégítése során az ember megtapasztalja a társulás előnyeit. Ez a szükséglet a nemek közötti vonzalom, amelyből egy további kötelék is adódik: az utódokról való gondoskodás. Ennek nyomán lényegében minden ember esetében kialakul azoknak a köre, akikről szívesen gondoskodik, akiknek a jó sorsa fontos számára. Ez mindenki számára felismerhetővé teszi a társulás előnyeit. Ezzel persze még csak egy viszonylag szűk körre terjed ki az ösztönzés, hogy törődjünk mások javával (azok körére, akikhez kötődünk érzelmileg). A társadalmi kapcsolatokat viszont csak úgy lehet stabilizálni, ha ennél szélesebb körre terjed ki a morális szabályok érvénye. Mivel erre a bajra a nyers emberi természetben nem találunk megoldást, itt már mesterséges intézkedésekre van szükség, amelyek az emberi értelmen és ítélőképességen alapulnak. Az embereknek megállapodásra kell jutniuk abban, hogy biztonságossá teszik a birtokolható javak élvezetét. Ebből a megállapodásból ered aztán a tulajdon, a jog és a kötelezettség ideája. Vagyis ebből a megállapodásból ered az a konvenció, amiben megtestesül az igazságosság. Az igazságosság úgy is felfogható, mint egy konvencionális szabályrendszer, amelynek révén a méltányos bánásmód normáit kiterjesztjük mindenkire, aki a társadalomhoz tartozik.

Joggal merül fel a kérdés, hogy az a belátás, hogy a társadalom előnyös számunkra, elegendő-e ahhoz, hogy az igazságosság érvényesüljön, és ezzel lehetővé váljon a társadalom fenntartása. Elvégre, mint láttuk, Hume számára nem elegendő egy cselekvés erkölcsös jellegének belátása: kell valamilyen pszichológiai motívum (szenvedély) is, ami az igazságosság tiszteletben tartására indítja az embert. Nos, fentebb már jeleztük, hogy Hume szerint a nyereségvágy az, ami a tulajdonra (ezen keresztül pedig az igazságosságra) a legnagyobb veszélyt jelenti. Azt is gondolta azonban, hogy a nyereségvágy képes bizonyos értelemben korlátozni önmagát. Az igazságosság szabályai ugyanis nem önmagában a nyereségvággyal állnak ellentétben, hanem csak annak féktelen és azonnali kiélésével. Az emberek megtapasztalhatják, hogy ha sikerül felépíteni egy működő társadalmat (amelyben a tulajdon biztonságban van), akkor hosszú távon jobban gyarapodnak a javak is. Végső soron tehát az igazságosság erénye is összhangban van az ember önérdekével (önszeretetével).

Van azonban itt még egy problémahalmaz. Azt már láttuk, hogy miért áll az embereknek érdekében igazságosan cselekedni. De vajon miért kell ezekhez a cselekedetekhez az erkölcsi erény, az erkölcsi helyeslés ideáinak is kapcsolódniuk? A kérdés egy olyan kérdést érint, amit az imént már jeleztünk. Az emberek felismerik ugyan a társulás előnyeit, de ezek az előnyök csak azok körében válnak igazán érzékelhetővé számukra, akikhez kötődnek érzelmileg. Ebben a körben az önérdek által is motivált törődés megmagyarázza a társulások belső stabilitását. De mi van a többiekkel? Őrájuk is szükség van ahhoz, hogy a társadalom jól működjön. (Ebből is látszik, hogy Hume nem gondolta, hogy az emberek javíthatatlanul önzőek, noha nem tagadta, hogy az önzés az egyik legfontosabb sajátossága az emberi természetnek. Ezért akarta megmutatni, hogy tulajdon annak is előnyös, aki csak magára gondol.)

Hume azt gondolta, hogy az igazságosság működését nem magyarázza meg önmagában az önérdek által is motivált törődés a számunkra fontos emberek javával. Az igazságos vagy éppen igazságtalan cselekedetek gyakran annyira távolról érintik az érdekeinket, vagy éppen a számunkra fontos emberek érdekeit, hogy az önérdek nem lehet az alapja az erkölcsi reakcióinknak. Gyakran igen nehéz felismerni bármilyen érdekeltséget, ha nem minket, hanem valaki mást ér igazságtalanság. Mégis, az emberekből az ilyen esetek is erkölcsi reakciókat váltanak ki: tiltakoznak az igazságtalanság miatt. Lennie kell tehát még egy érzésnek, ami közreműködik az igazságosság mechanizmusának működésében. Nos, ez az érzés a szimpátia (együttérzés). A szimpátia alapja az, hogy az embereknek sajátos a pszichológiai alkata: fogékonyak egymás érzéseire, könnyen azonosulnak mások szenvedéseivel, a magukévá teszik mások rossz érzéseit. A szimpátia nyilvánul meg akkor, amikor véteknek nevezünk minden olyan cselekedetet, amelynek látványa rossz érzést vált ki belőlünk, és erénynek minden olyan cselekedetet, amely elégedettséget vált ki belőlünk. A szimpátia teszi lehetővé, hogy az igazságosság mechanizmusának működését kiterjesszük a felismert érdekeltségek határain túlra. „Tehát eredetileg az önérdek indítására alakítjuk ki az igazságosságnak a rendszerét, de annak, hogy ez az erény erkölcsi helyeslést vált ki belőlünk, a közérdek iránti szimpátiánk a forrása.”

Mindez talán jelzi, hogy a szimpátia milyen fontos szerepet játszik Hume erkölcsfilozófiájában. Ami azt illeti, Hume olyannyira alapvetőnek tekintette, hogy a szimpátia fogalma segítségével ragadta meg magát az erkölcsi ítélet jellegzetességeit is. A szimpátia a lelke annak az erkölcsi érzéknek, amelynek segítségével erkölcsi ítéleteket fogalmazunk meg. Hume-nál ugyanis az erkölcsi ítélet a helyeslés, illetve a helytelenítés érzésén alapul. Egy olyan érzésen, amit akkor érzünk, ha valakinek a jellemvonásait ‘általános nézőpontból’ ítéljük meg. Ekkor nem a saját érdekeink szempontjából tekintünk az adott cselekvésre: ítéletünket az érintett személy, illetve a hozzá kötődő személyek (barátok, családtagok, szomszédok) iránt érzett szimpátia vezérli. (Az sem mellékes, hogy ilyenkor aszerint ítéljük meg valaki tulajdonságait, hogy azoknak melyek az általában jellemző hatásaik.)

Talán kiérezhető ebből, hogy Hume milyen nagyhatású filozófiai koncepciót hozott létre. Hume örökségének elemei több filozófiai irányzatban is fellelhetőek. Először is ő az igazodási pontja azoknak a megközelítéseknek, amelyek az erkölcsi jelenségeket morálpszichológiai alapon magyarázzák, vagy amelyek a társadalmi együttélés feltételeiből vezetik le és igazolják az erkölcsi erényeket vagy normákat. Azzal, hogy az igazságosságot konvenciókra vezette vissze, ő lett az atyja az erkölcsi konvencionalizmus modern formáinak (az antik konvencionalizmus egészen más jellegű volt). Legalább ilyen fontos, hogy Hume az egyik legfontosabb alakja annak a hagyománynak, amely az erkölcsi ítéleteket erkölcsi érzések kifejeződésének tekinti. Az erkölcsi szubjektivizmus modern formái szinte kivétel nélkül ebből indulnak ki. Azzal pedig, hogy elemzéseinek középpontjába az önérdekét követő embert állította, fontos előfutára lett az utilitarizmusnak is.